Le mouvement feùministe a aussi toucheù le domaine religieux, ouø il s’est allieù aux mouvements reùformateurs. Il a ainsi eùbranleù jusqu’aux fondements des dogmes du Catholicisme, la religion la plus puissante et la plus riche, dans sa tentative de libeùrer les femmes des contraintes imposeùes dans leur vie familiale par une Eglise qui leur interdit le divorce, la contraception, l’avortement, etc. Ces mouvements militent eùgalement pour que les religieuses aient acceøs aø toutes les fonctions sacerdotales et jouissent de tous les droits accordeùs jusqu’ici aux seuls religieux. Sous d’autres cieux, dans les pays musulmans, le clergeù s’efforce de contrer les tendances qui voudraient changer la place de la femme dans la vie familiale, religieuse et sociale, en insistant sur l’importance des dogmes fondamentaux de l’Islam fondamentaliste qui ont toujours gouverneù la vie des femmes et devraient, selon eux, continuer aø limiter ses droits.

Quelle est donc l’attitude du Bouddhisme face aø ces eùveùnements ? Beaucoup d’observateurs exteùrieurs consideørent depuis longtemps que la reùaction du Bouddhisme par rapport aux sujets brûlants de la vie quotidienne est pessimiste et conservatrice, quand ils ne se montrent pas encore plus durs en la qualifiant d’indiffeùrence ou meâme d’apathie. Cette opinion est-elle justifieùe ? Nous nous interrogerons donc sur la façon dont le Bouddhisme a, dans le passeù, consideùreù le roâle de la femme dans la socieùteù et dans la vie religieuse. Si nous parvenons aø deùterminer cette conception, nous pourrons en deùduire la position du Bouddhisme face au mouvement reùformateur feùministe actuel (1).

Dans cet essai, nous nous efforcerons tout d’abord de comprendre quelle a eùteù la position de la femme au cours de l’histoire, tant en Orient qu’en Occident. De laø, nous eùtudierons la conception traditionnelle de la femme qui est attribueùe au Bouddhisme. Nous analyserons ensuite les textes du Canon bouddhiste pour voir si les enseignements du Bouddha sont reùellement aussi eùtroits et fermeùs vis-aø-vis des femmes qu’on le preùtend ou s’il s’agit seulement d’une meùprise des geùneùrations suivantes. Enfin, pour conclure, nous essaierons de deùterminer si le Bouddhisme a plutoât tendance aø mettre des baâtons dans les roues du mouvement feùministe ou s’il est preât aø lui porter main
forte  (2). Pour guider notre recherche et lui donner un cadre systeùmatique, nous nous reùfeùrerons au Dictionnaire du Bouddhisme de Thaây Minh Chaâu (Edition des Sciences Sociales, Hanoi, 1991) en ce qui concerne le vocabulaire utiliseù. Nous essaierons de garder aux noms propres et aux noms communs leur forme sanscrite (S) ou pali (P), en indiquant entre parentheøses leur traduction en chinois ou en vietnamien lorsque nous les rencontrerons pour la premieøre fois dans le texte (3), sauf s’il s’agit de termes d’usage courant. Cette meùthode aidera le lecteur aø suivre facilement l’exposeù et permettra aø ceux qui eùtudient le Bouddhisme d’eùtablir facilement des concordances avec les nombreux ouvrages actuellement publieùs sur ce sujet en anglais, en français et en allemand, ouvrages pour la plupart corrects et preùcis, faciles aø lire et aø comprendre en comparaison avec les documents en sino-vietnamien qui ne sont plus vraiment accessibles au lecteur d’aujourd’hui et tout particulieørement aux jeunes.

En Occident, la condition de la femme fut peùtrie dans la penseùe grecque et latine ainsi que dans les traditions juives et chreùtiennes. Les deux philosophes grecs qui ont poseù les bases de la penseùe occidentale sont Platon et Aristote. Platon, qui fut un contemporain du Bouddha, deùfendait une position progressiste qui octroyait aø la femme aristocrate (mais seulement elle) l’acceøs aø l’eùducation et la formation au pouvoir. Toutefois, dans la reùaliteù, le point de vue d’Aristote, selon lequel la femme devait eâtre " passive, soumise et silencieuse ", eùtait plus reùpandu. La socieùteù romaine aø son apogeùe permettait aux aristocrates de participer aux deùbats politiques et de geùrer leurs biens personnels. Neùanmoins, de manieøre geùneùrale, la majoriteù des femmes vivait sous la contrainte et subissait la meâme exploitation qu’en Orient.

Sur le plan religieux, le modeøle juif limite le roâle de la femme aø celui d’eùpouse et de meøre. La religion juive toleøre la polygamie et donne aø l’homme le droit de reùpudier sa femme. Au sein de la famille, c’est la meøre qui transmet les enseignements religieux aø ses enfants et qui les surveille en ce domaine. Toutefois, la femme n’a pas le droit de conduire la ceùreùmonie au temple et il lui est interdit d’y mettre le pied en peùriode de menstruation.
La religion chreùtienne a conquis l’Occident depuis deux milleùnaires. Dans son rapport au monde feùminin, le Catholicisme preùsente une contradiction flagrante : l’Eglise tient la femme en haute estime et fait son eùloge en tant qu’eùpouse et meøre, mais elle rejette aussi sur elle la faute d’avoir entraîneù Adam aø commettre le peùcheù originel. Saint Paul, le premier ideùologue catholique, conceøde aø la femme la responsabiliteù de guide spirituel et moral,  mais conseille que, dans le cadre familial, elle se soumette aø l’autoriteù de son mari et qu’au temple, elle ne puisse ni officier ni preâcher.

Les deux cultures qui ont domineù l’Orient sont celles de la Chine et de l’Inde. Depuis l’antiquiteù jusqu’aø ce que s’eùtablissent les contacts avec l’Occident, la femme orientale a toujours eùteù totalement deùpendante de l’homme sans jamais s’eâtre reùvolteùe. Le Confucianisme, fondement meâme de l’organisation sociale chinoise, enferme la femme derrieøre les portes de sa maison graâce au principe des trois assujettissements et des quatre vertus qui proânent la domination de l’homme et l’obeùissance de la femme.

Comme nous eùtudions le rapport entre le Bouddhisme et les droits des femmes, et comme le Bouddhisme est neù en Inde, nous eùtudierons de manieøre plus deùtailleùe l’histoire des droits de la femme en Inde. La plus ancienne civilisation de l’Inde fut la civilisation dravidienne. Les Dravidiens, une population aø la peau fonceùe comme celle des Africains, occupaient l’Inde avant que les Aryens ne quittent les plaines de l’Oural, aø la frontieøre entre l’Europe et l’Asie, pour envahir l’Inde deux mille ans avant le deùbut de l’eøre chreùtienne. Ils commenceørent par eùliminer les Dravidiens avant d’assimiler ce qui restait de leur peuple, et fondeørent la civilisation veùdique dont la langue et le systeøme de castes a perdureù jusqu’aø nos jours. La langue dravidienne n’est plus parleùe actuellement que par quelques tribus vivant dans les foreâts montagneuses du sud de l’Inde ; partout ailleurs, nous trouvons des langues aryennes (avec plus de mille dialectes reùgionaux), toutes issues du sanscrit. Le systeøme de castes repose sur les croyances religieuses et eùtablit une distinction entre les castes sur base de discriminations racistes. Cependant, au sein meâme de chaque caste, l’homme occupe toujours une position dominante et aø la femme une position de deùpendance et d’infeùrioriteù. Ne citons qu’un exemple pour illustrer cette situation : la tradition de la dot. A la naissance d’une fille, les membres de sa famille doivent peiner durement pour amasser la dot (ou pour en rembourser l’emprunt), un capital sans lequel ils ne peuvent espeùrer lui trouver un mari lorsqu’elle aura douze ou treize ans. Une fois marieùe, si son mari venait aø mourir avant elle, la femme devait le suivre dans la mort en se jetant dans le bûcher creùmatoire au cours d’une ceùreùmonie appeleùe " sati ". Telle eùtait donc la condition de la femme en Inde au moment ouø Śākyamuni eùtablit les fondements du Bouddhisme.

Le Mahāparinirvāņasūtra (S) raconte qu’Ānanda, le plus proche disciple du Bouddha, vint trouver ce dernier alors qu’il eùtait sur le point d’entrer en parinirvāņa dans le village de Kusinārā (P) (4), et lui demanda comment les moines devaient se comporter aø l’eùgard des femmes. " En redoublant toujours de vigilance ", reùpondit-il. Le Sattabhartyasutta (P), qui fait partie de l’Anguttara Nikāya (P), reùsume les paroles du Bouddha au sujet des femmes et note que celui-ci distinguait sept cateùgories de femmes : trois cateùgories de femmes de mauvaise vie, trois cateùgories de femmes douces et honneâtes, et - celle qu’il preùfeùrait – la cateùgorie des femmes satisfaites de leur sort au foyer.
Le Saddharmapundarīkasūtra (S) nous preùsente Śariputra, le disciple qui posseùdait la plus grande sagesse, rappelant l’enseignement du Bouddha selon lequel la femme est limiteùe par deux types de liens : les trois sujeùtions et les cinq obstacles. Les trois sujeùtions sont en geùneùral eùnonceùes comme suit : " dans sa famille, la fille doit obeùissance aø son peøre ; dans sa belle-famille, elle doit obeùissance aø son eùpoux ; aø la mort de son eùpoux, la meøre doit obeùissance aø son fils. " Ce sont ces meâmes reøgles que nous trouvons clairement eùnonceùes dans les Cinq Classiques de Confucius, dont le Livre des Rites. Il s’agit donc ici d’un point de rencontre entre la culture chinoise et la culture indienne, puisque toutes deux en font mention. L’Avatamsakasūtra (S) et le Soutra de l’enseignement du Bouddha aux feùes (ou aux filles de la famille Jade (5) font aussi eùtat de ces trois obligations incontournables qui fixent le cadre de l’existence des femmes indiennes. L’organisation de la socieùteù indienne a depuis toujours eùteù domineùe par les Lois de Manu (Manuvadharmaśastra - S), qui sont consideùreùes comme le code de lois le plus ancien et le plus seùveøre de l’histoire de l’humaniteù et dans lequel ces trois reøgles qui deùlimitent le champ d’action des femmes sont eùgalement clairement mentionneùes.

Les cinq obstacles, ou cinq interdits, sont les cinq eùtats supeùrieurs qu’une femme ne peut en aucune façon espeùrer atteindre, aø savoir l’eùtat du dieu Brahma, celui du dieu Indra, celui de protecteur du Dharma, de roi universel (cakravartin - S) et enfin celui de bodhisattva (le modeøle vers lequel tendent les efforts du pratiquant qui veut devenir un bouddha).

Les soutras mentionnent aussi explicitement que le Bouddha regretta d’avoir accepteù l’entreùe des femmes dans la Sangha et qu’il dit aø ce propos : " Sans la preùsence des femmes, la doctrine serait resteùe florissante pendant 1000 ans, aø preùsent que des nonnes ont rejoint la Sangha, le deùclin adviendra 500 ans plus toât. "

Telles sont les paroles du Bouddha que l’on rapporte en geùneùral. Ses actes refleøtent aussi une vision neùgative de la femme. Dans les reøgles du Vinaya, le Cullavaggasutta (P) relate comment fut fondeùe la Sangha des nonnes. La belle-meøre du Bouddha s’appelait Mahāpajati Gotami. Elle avait eùpouseù le roi Suddhodana, peøre du Bouddha, pour remplacer la meøre de ce dernier, qui eùtait morte peu apreøs sa naissance, et prendre soin de l’enfant. Lorsque le roi mourut, la reine Gotami vint trouver le Bouddha qui reùsidait alors dans la ville de Kapilavastu, et le pria d’accepter qu’elle et ses cinq cents suivantes renoncent aø la vie mondaine, prononcent les vœux et meønent la vie errante de nonnes mendiantes. Par trois fois, le Bouddha refusa sa requeâte. Il quitta ensuite Kapilavastu pour se rendre aø Vaiśālī. Gotami ne se deùcouragea pas. Elle se coupa les cheveux, s’habilla d’une simple cotonnade brune et, avec ses suivantes, suivit le Bouddha. Elles se tinrent dehors, aø l’entreùe du lieu ouø reùsidait le Bouddha, mains jointes en prieøre, les pieds gonfleùs et couverts de plaies d’avoir fait cette longue route pieds nus dans la boue et la saleteù. Emu aø cette vue, Ānanda vint plaider leur cause aupreøs du Bouddha mais, aø nouveau, celui-ci refusa aø trois reprises. Ānanda opta alors pour une approche deùtourneùe. Il demanda au Bouddha : " Bhagavant, si une femme intelligente renonce aø la vie mondaine et pratique assidûment en suivant correctement les meùthodes enseigneùes par le Tathāgata, pourra-t-elle obtenir le fruit ultime ? " Bien sûr, le Bouddha reùpondit que c’eùtait possible. Ānanda preùsenta alors les preuves de la conduite irreùprochable, de la deùtermination et de la motivation sinceøre de Gotami, et le Bouddha ne put plus refuser. Toutefois, il leur imposa des conditions speùcifiques, le Garudhamma (P), qui eùnonce les huit reøgles que doit respecter toute femme qui entre dans la communauteù des nonnes (6) :

1. Toute nonne, meâme si elle est centenaire, doit se lever en preùsence d’un moine  et le saluer avec modestie et respect, meâme s’il s’agit d’un tout jeune moine ou d’un moine qui vient aø peine de prendre les vœux.
2. Une nonne ne peut demeurer que laø ouø des moines ont deùjaø reùsideù auparavant.
3. L’assembleùe bi-mensuelle des nonnes doit eâtre arbitreùe par un moine.
4. A la fin de la retraite d’eùteù, les nonnes doivent proceùder aø leur examen de conscience en preùsence d’au moins deux moines et de toute la Sangha des nonnes.
5. Lorsqu’une nonne enfreint les reøgles, elle doit se repentir publiquement en preùsence d’au moins deux moines et de toute la Sangha des nonnes.
6. Apreøs deux anneùes d’eùtude des reøgles et des soutras, la nonne probationnaire (sikkhamana) doit recevoir les vœux de nonne novice (samaneri) en preùsence d’au moins deux moines et de toute la Sangha des nonnes.
7. Une nonne ne peut en aucun cas porter d’accusation contre ou avoir de paroles dures envers un moine ;
8. Une nonne n’a pas le droit de faire de reproches aø un moine, alors qu’un moine est autoriseù aø admonester une nonne.

Aucune recherche approfondie n’a jusqu’aø ce jour apporteù de preuve irreùfutable concernant deux eùleùments importants, aø savoir le moment ouø les soutras furent mis par eùcrit et la langue initiale qui fut utiliseùe pour cette transcription. En ce qui concerne l’eùpoque, les eùcoles Theravada de Ceylan et de Birmanie affirment que les soutras furent transcrits avant le reøgne de l’empereur Aśoka (273-232 avant J.C.) et que les eùcrits conserveùs actuellement au Sri Lanka constituent le Canon bouddhiste correct et leùgitime. Les chercheurs et eùrudits de la nouvelle geùneùration n’accordent pas trop de foi aø cette hypotheøse, car l’eùcole pali n’apporte aucune preuve pour eùtayer sa proposition. En ce qui concerne l’utilisation de la langue, les eùcoles de Ceylan et de Birmanie affirment eùgalement que le premier Canon bouddhiste a eùteù eùcrit en langue pali car le Bouddha s’exprimait et enseignait dans cette langue, et que les soutras en langue pali sont donc les textes leùgitimes. Toutefois, les recherches les plus reùcentes faisant usage de meùthodes scientifiques ont reùveùleù que le pali n’est devenu une langue posseùdant une eùcriture qu’apreøs le reøgne d’Aśoka, l’eùcriture graveùe sur les piliers d’Aśoka n’eùtant pas le pali. Qui plus est, le Bouddha ne parlait pas non plus le pali. Pour devenir une langue importante doteùe d’une eùcriture, un dialecte reùgional mineur comme le pali aurait dû certainement s’appuyer sur un dialecte reùgional important comme le Magadhi, la langue du royaume de Magadha ouø reùsidait le Bouddha, or le pali est au contraire apparenteù aø une langue de la reùgion de Sanchi, aø plus de mille kilomeøtres de la patrie du Bouddha. Pour les raisons eùnonceùes ci-dessus, les speùcialistes qui eùtudient le Bouddhisme s’interrogent sur l’eùpoque aø laquelle le pali a commenceù aø eâtre parleù et il ne reste plus grand monde pour oser affirmer en toute certitude que le Canon pali est le Canon originel. Nous ne pouvons noter qu’une chose avec certitude : le Canon pali qui est conserveù et transmis au Sri Lanka avec le statut de treùsor national doit reproduire les paroles du Bouddha de manieøre treøs fideøle. Neùanmoins, entre l’anneùe du parinirvāna et le moment ouø le Bouddhisme est arriveù au Sri Lanka, trois cents ans se sont eùcouleùs et deux cent ans seùparent encore le moment auquel les soutras commenceørent aø y eâtre transmis oralement et celui ouø ils furent transcrits en pali (au deùbut de l’eøre chreùtienne). Pendant plus d’un demi-milleùnaire, les soutras furent donc transmis oralement avant d’eâtre transcrits, sans aucune systeùmatisation et dans une langue d’eùvolution encore reùcente. Dans de telles circonstances, comment eâtre sûr que les textes eùcrits sur papier ou graveùs dans la pierre n’ont subi aucune modification, ajoute ou omission ?

La trajectoire des soutras du Mahāyāna, reùdigeùs en sanscrit, est encore plus difficile aø retracer. A l’eùpoque du Bouddha, le sanscrit eùtait la langue et l’eùcriture des brahmanes, la caste des religieux et de l’aristocratie. Lorsque les armeùes musulmanes envahirent l’Inde, la guerre de conqueâte dura plus de quatre cent ans et les musulmans eùradiqueørent compleøtement la culture sanscrite. Partout ouø ils passaient, ils brûlaient les " livres heùreùtiques " (c’est-aø-dire les eùcrits bouddhistes) et exterminaient la " bande des chauves " (c’est-aø-dire les moines et les nonnes bouddhistes). Il ne resta plus en Inde apreøs leur passage le moindre eùcrit bouddhiste en sanscrit. Heureusement, un certain nombre de textes avaient eùteù emporteùs hors du pays, vers le nord, au Tibet puis en Chine, en suivant la route de la soie, et eùchappeørent ainsi aø la destruction. Ce n’est toutefois qu’au 8eøme sieøcle que le Tibet deùveloppa une eùcriture permettant de traduire les textes du sanscrit en tibeùtain, et mille ans apreøs le parinīrvāna du Bouddha que de grands maîtres indiens arriveørent en Chine pour transmettre et traduire les soutras. Ces transcriptions furent donc reùaliseùes dans les conditions particulieøres de cette eùpoque, en s’appuyant sur des techniques d’observation, de notation et d’imprimerie sommaires. A nouveau, comment oser affirmer avec certitude que les soutras en sanscrit ainsi traduits et recopieùs sur papier, sur soie ou graveùs dans le bois n’ont subi aucune modification, que rien n’en a eùteù omis, que rien n’y a eùteù ajouteù ?

Nous devons aussi noter que, tant dans la civilisation indienne que dans la civilisation chinoise, les eùcrits faisaient l’objet d’un grand respect. On gardait sans oser le jeter le moindre morceau de papier portant quelques mots eùcrits. Kenneth Chen, responsable du programme de recherche sur le Bouddhisme aø l’universiteù de Princeton dans les anneùes ’70, compare les Chinois qui partaient en queâte des soutras aø des peâcheurs " lançant leurs filets dans la mer et ramassant tout ce qu’ils remontaient du fond, les gros poissons comme les petits, les coquillages comme le sable et les galets... " Nous devons donc garder aø l’esprit que si le Canon bouddhiste en pali et en sanscrit constitue l’œuvre intellectuelle de reùflexion et d’imagination la plus eùminente de l’humaniteù, nous devons neùanmoins eùtudier les textes avec un esprit critique et seùlectif.

Seùlectionner ne suffit pas. Nous devons aussi aborder les eùcrits bouddhistes avec un esprit ouvert et souple. Tout au deùbut, le Bouddha a construit la charpente de sa doctrine. On pourrait le comparer aø un grand peintre qui jette sur la soie quelques traits de geùnie, esquissant le croquis qui preùpare le chef d’œuvre mais laissant volontairement son œuvre inacheveùe pour permettre aø ses successeurs de " reùaliser " la grande voie, de l’expliquer, de l’eùtendre et d’en deùvelopper tous les aspects en suivant le fil directeur de son esquisse de base. C’est ce qu’ont fait en Inde Asanga et Vasubandhu cinq cents ans apreøs le parinīrvāna, Nāgārjuna huit cents ans apreøs, et Bodhidharma, Zhi Yi (7)  / (*a) ou Fa Shun (8)  / (*b) en Chine plus de mille ans apreøs, ainsi que tant d’autres, tant en Chine qu’en Inde. Etant donneù l’absence de moyens de communication, il eùtait ineùvitable qu’eùmergent des divergences d’opinions ou des contradictions entre ces deùveloppements et ces exeùgeøses de la doctrine.

Maintenant que nous avons une vue d’ensemble souple et compleøte de la probleùmatique des eùcrits bouddhistes, revenons au dialogue entre le Bouddha et Ānanda, ce dernier eùtant celui qui reùpeùta les paroles neùgatives du Bouddha aø l’encontre des femmes. Selon Alfred Foucher, chef du programme scientifique français d’eùtude du Bouddhisme en Asie au deùbut du vingtieøme sieøcle, cet eùchange eut lieu alors que le Bouddha, aliteù et malade, eùtait proche de l’agonie :

- Baghavant, comment dois-je me comporter vis-aø-vis des femmes ?
- N’aie pas de contacts avec elles.
- Mais, Tathāgata, comment pourrais-je les eùviter ?
- Ānanda, si tu rencontres une femme, eùvite toute conversation.
- Et si elle m’adresse la parole ?
- Dans ce cas tu devras toujours veiller aø eâtre extreâmement vigilant et rester sur tes gardes. (9)
(A. Foucher : La vie du Bouddha, Payot Paris 1949, p. 266)

Nous comprenons maintenant mieux les tenants et aboutissants de l’histoire. La question qu’Ānanda posa au Bouddha eùtait une question personnelle relative aø la façon dont il devait lui-meâme se comporter et la reùponse du Bouddha ne s’adressait aussi qu’aø lui seul, sur base de la compreùhension profonde qu’il avait du caracteøre d’Ānanda. En fait, Ānanda n’aurait pas dû poser une telle question aø un moment si proche de l’agonie du Bouddha, et il aurait encore moins dû reùpeùter publiquement sa reùponse, faisant passer le conseil tout personnel d’eùviter les femmes pour une reøgle geùneùrale valable pour tous les hommes. Ānanda eùtait quelqu’un d’une sinceùriteù absolue et c’est graâce aø sa meùmoire sans faille que les soutras purent eâtre compileùs en reproduisant de manieøre exacte et compleøte les enseignements du Bouddha, mais c’est aussi en raison de cette fideùliteù totale que l’intention du Bouddha a pu parfois eâtre mal interpreùteùe. Le cas que nous venons de mentionner en est un exemple typique.

1. L’Anguttara-Nikāya, dans le chapitre sur les femmes Sattabhariya (les sept cateùgories de femmes), dans le Canon pali.
2. L’Ekottarāgamasutta (P) (Āgama), dans le Canon chinois.
3. L’Asokadattavyakaranasutra (S), dans le Canon chinois.
4. Le soutra des enseignements du Bouddha aux feùes (ou aux filles de la famille de Jade) (10) , dans le Canon chinois.
5. Le soutra des feùes (ou Soutra des filles de la famille Jade ?) (11) , dans le Canon chinois.
 6. Le soutra de la famille Jade (12), dans le Canon chinois.

Le deuxieøme soutra citeù, l’Ekottarāgama, scinde la gent feùminine en quatre cateùgories plus simples : les femmes qui remplissent la mission sacreùe de meøres, les femmes qui s’occupent avec grand soin de la subsistance de leur famille et en sont le pilier, les femmes au caracteøre reùcalcitrant et sauvage, les femmes qui savent se contenter de leur sort.

Le troisieøme soutra, l’Asokadattavyakarana, reùpeøte la classification en sept cateùgories du soutra citeù en premier.

Le quatrieøme soutra mentionneù, " Les enseignements du Bouddha aux feùes / aux filles de la famille Jade", parle tout particulieørement de la femme marieùe et en deùfinit cinq types : 1) la femme qui aime et proteøge son mari comme un fils, 2) la femme qui respecte et craint son mari comme le maître de la maison, 3) la femme qui teùmoigne le meâme eùgard pour son mari que pour un freøre aîneù, 4) la femme qui sert son mari comme une servante, 5) la femme qui aime tendrement son mari comme s’il eùtait l’autre moitieù d’elle-meâme.
Ce quatrieøme soutra mentionne eùgalement les obligations lieùes aux trois assujettissements de la femme deùjaø expliqueùs preùceùdemment.

Les titres des deux derniers soutras citeùs est treøs proche de celui du quatrieøme, mais la classification correspond aø celle du premier.

Les soutras citeùs en 4, 5 et 6 eùnumeørent aussi les dix infortunes lieùes aø la condition feùminine dans la socieùteù indienne de l’eùpoque : 1) la naissance d’une fille est un malheur pour ses parents, 2) si ses parents l’eùleøvent, c’est aø contre cœur, 3) lorsqu’elle grandit, il faut se soucier de lui trouver un mari, 4) une fois marieùe, elle ne peut faire un pas sans en demander la permission, 5) lorsqu’elle se marie, elle doit couper tout lien avec ses parents et sa famille, 6) elle doit deùsormais vivre au deùpens de sa belle-famille, 7) la grossesse est une peùriode peùnible, 8) mettre au monde un enfant est treøs dangereux, 9) la femme vit en permanence dans l’angoisse d’eâtre abandonneùe par son mari, 10) accapareùe tout au long de son existence par ses occupations d’eùpouse et de meøre, la femme n’a pas la moindre marge de liberteù.

Le professeur Iwamoto explique en deùtail cette classification des femmes dans les soutras eùnumeùreùs ci-dessus et preùsente le contexte dans lequel ces soutras mentionnent chaque cateùgorie. Iwamoto analyse aussi les sections dans lesquelles les soutras font reùfeùrence au sort tragique des femmes et il deùmontre que les eùcrits bouddhistes sont les premiers aø faire eùtat des situations affligeantes qui s’accumulent sur le dos des femmes depuis des geùneùrations du fait meâme qu’elles sont consideùreùes comme infeùrieures. De cette analyse, Iwamoto conclut qu’en geùneùral, une lecture attentive des passages des soutras concernant les femmes permet de comprendre clairement que le Bouddha enseignait pour changer cette conception antique et traditionnelle de la femme ancreùe dans l’esprit de ses contemporains. Il n’acceptait pas la situation de souffrance imposeùe aux femmes et souhaitait au contraire que ses contemporains prennent conscience de tout ce que la position et le caracteøre de la femme ont d’admirable, de digne et de positif, aø mille lieues de l’image neùgative et nuisible que la civilisation traditionnelle indienne lui avait fait endosser. Les lecteurs des geùneùrations suivantes ont neùgligeù cet aspect progressif, constamment deùfendu par le bouddha, et n’ont mis en avant que ce qu’ils voulaient eux-meâmes voir dans les soutras, aø savoir une confirmation de la position infeùrieure de la femme.
Extraire ainsi des citations de leur contexte geùneùral revient aø, inconsciemment ou deùlibeùreùment, trahir la penseùe et l’intention du Bouddha, et aø ainsi induire les geùneùrations futures en erreur.

Nous devons mentionner dans ce contexte le nom de deux chercheuses qui se sont inteùresseùes aø cette affirmation du Bouddha, I.B. Horner, auteur du livre " Women in Primitive Buddhism " (Routledge and Kegan, London, 1930) et Diana Mary Paul, auteur de l’ouvrage " Women in Buddhism " (Lancaster Miller, Berkeley, 1980), qui a continueù, cinquante ans plus tard, les recherches de la preùceùdente. Dans l’eùcole Mahāyāna japonaise, le professeur Kajiyama Yuichi a publieù un essai intituleù " Women in Buddhism " (Eastern Buddhism Review, vol. XV, #2), qui analyse le travail de recherche de Mesdames Horner et Mary Paul, en apportant quelques eùleùments neufs sur base de donneùes scientifiques. Ces auteurs font tous trois appel aø une meùthode qui permet d’estimer la date et l’origine d’un soutra lorsqu’il est introduit dans le Canon des eùcritures, de sorte que l’on puisse deùterminer pour chaque deùtail ou eùveùnement s’il est creùdible ou douteux.

Pour bien comprendre la meùthode que ces auteurs ont utiliseùe, nous devons aborder de manieøre sommaire la seùparation des diffeùrentes eùcoles bouddhistes qui ont donneù naissance aø une quantiteù impressionnante d’eùcrits. L’empereur Aśoka a conduit le Bouddhisme aø son apogeùe. Apreøs sa mort (14), la Sangha se seùpara en deux eùcoles, l’eùcole Sthaviravāda (S) (15)  , minoritaire, qui regroupait les moines les plus traditionalistes et conservateurs, et l’eùcole Mahāsāmghika (S) (16) qui comprenait la majoriteù des moines, des nonnes et des fideøles. De ces deux courants naquirent un grand nombre d’eùcoles nouvelles au cours des sieøcles suivants. Chaque eùcole basait ses enseignements sur certains soutras qu’elle consideùrait comme essentiels et appliquait certaines reøgles de pratique en harmonie avec le cadre particulier dans lequel elle se deùveloppait. L’uniteù initiale fut donc progressivement perdue. Sous le reøgne d’Aśoka, le prince heùritier Mahinda introduisit le Bouddhisme au Sri Lanka, y apportant les soutras et les reøgles de discipline de l’eùcole Sthaviravāda, qui prit ensuite le nom de Theravāda (P), la doctrine des Anciens, c’est-aø-dire le Bouddhisme originel tel que nous le connaissons aujourd’hui. L’eùcole Mahāsāmghika qui demeurait en Inde s’eùtendit vers le Nord, gagna l’Asie centrale et arriva en Chine par la route de la soie. Les eùcritures bouddhistes qui furent transmises en Chine ont eùteù compileùes en quatre grandes collections, appeleùes Āgama et reùdigeùes en sanscrit. Traduits en chinois, ils constitueørent la base de la doctrine des eùcoles du Nord. Les eùcrits bouddhistes transmis au Sri Lanka furent transcrits en pali et comprennent cinq grandes collections qui forment la base de la doctrine de l’eùcole du Sud.
Les speùcialistes des eùcritures bouddhistes s’accordent en geùneùral sur le point de base suivant : si une section de soutra, tout un soutra, une collection de soutra ou un deùtail dans un soutra deùcrit un eùveùnement particulier et qu’on retrouve celui-ci dans les deux systeømes, c’est qu’il s’est reùellement produit ou a eùteù noteù dans les eùcritures aø une peùriode anteùrieure aø la seùparation des deux eùcoles. Au contraire, un deùtail ou un soutra qu’on trouve dans le Canon pali mais pas dans le Canon chinois des Āgamas, ou qu’on trouve dans le Canon chinois des Āgamas mais pas dans le systeøme pali doit eâtre consideùreù comme ajouteù aux eùcritures apreøs la seùparation des deux eùcoles. Graâce aø ce deùtail technique, les speùcialistes du Bouddhisme ont pu dater l’apparition et deùterminer l’aâge de certains soutras pour distinguer ce qui est authentique de ce qui est sujet aø caution.

A preùsent que nous comprenons clairement la meùthode d’analyse expliqueùe ci-dessus, revenons aux paroles du Bouddha, qui aurait affirmeù qu’une femme ne peut pas reùaliser l’eùveil parce qu’elle en est entraveùe par les cinq obstacles. Cette affirmation repose sur trois collections de soutras. La premieøre comprend trois volumes : le volume des Lois en Cinq Parties (Mahisakasa), le Gotamisutra, et le soutra des recueils de reùtributions de Gotama (17) . La seconde collection comprend les extraits de l’Ekottarāgama qui relatent l’histoire de la princesse Muni. La troisieøme collection comprend le Bahudhatukasutta et le soutra de la Porte du Dharma en Cinq Sections (18).

Tous les textes de la premieøre collection relatent comment la reine Gotami (tante et belle-meøre du Bouddha) fonda la communauteù des nonnes et, aø la fin de chaque soutra, sont ajouteùes les paroles du Bouddha eùnumeùrant les cinq obstacles qui limitent la condition feùminine. La position finale de cette section indique qu’elle ne se trouvait pas dans le texte initial. Les auteurs en apportent la preuve en citant trois autres soutras, l’Anguttara Nikāya, le Cullavagga et le Dharmaguptaka (faisant partie du Vinaya) qui relatent eùgalement l’eùtablissement de la Sangha des femmes par la reine Gotami et rapportent en deùtail exactement les meâmes faits, mais sans la moindre mention des cinq obstacles qui entravent les femmes.

Les textes de la deuxieøme collection illustrent eùgalement la question des " cinq obstacles " aø partir d’une section de l’Ekottarāgama, dans le Canon chinois. Cette section de texte relate l’histoire de la princesse Muni. Cette histoire est eùgalement reprise avec exactement les meâmes deùtails, sans la moindre divergence, dans le " Soutra du Sage et du Sot " (traduction de Max Muller), mais cette fois sans aucune reùfeùrence aux " cinq obstacles ".

La troisieøme collection comprend le Bahudhatukasutta (P) et la " Porte du Dharma en Cinq Sections " (Canon chinois). Le soutra en pali compare les avantages et les inconveùnients propres respectivement aø la condition masculine et aø la condition feùminine, et mentionne les cinq obstacles parmi les inconveùnients qui caracteùrisent la condition feùminine. Deux volumes correspondent au Bahudhatukasutta dans le Canon chinois : le Madhyāmāgama (S) et la " Porte du Dharma en Quatre Sections " (19), traduits par le maître Faxian (20)  1500 ans apreøs le nirvāna du Bouddha. Le premier texte ne mentionne nullement les cinq obstacles, par contre ils apparaissent dans la traduction de Faxian. Apreøs deùlibeùration, les chercheurs ont conclu que la section mentionnant les cinq obstacles avait eùteù rajouteùe ulteùrieurement.

Outre les trois collections eùnumeùreùes ci-dessus, le professeur Kajiyama Yuichi cite eùgalement un soutra appartenant aø l’Anguttara Nikāya, dans le systeøme pali, qui mentionne les cinq obstacles. Toutefois ce soutra n’a pas d’eùquivalent dans le Canon chinois et nous n’avons donc pas suffisamment d’eùleùments comparatifs.
En reùsumeù, graâce aø la meùthode d’analyse comparative, nos auteurs ont deùcouvert que lorsque la notion de " cinq obstacles " apparaît dans les soutras du Canon pali, elle n’apparaît pas dans les soutras correspondants du Canon chinois et vice versa. Ils sont donc arriveùs aø la conclusion que le Bouddha n’a pas parleù des cinq obstacles dans ses enseignements originels, mais qu’il s’agit d’une notion rajouteùe au texte des soutras au cours de peùriodes ulteùrieures.

Le Bouddha accepta que Gotami fonde la communauteù des nonnes aø condition que les nonnes (bikkhuni) se conforment aux huit reøgles particulieøres du Garudhamma (cf. ci-dessus), en plus de toutes les reøgles observeùes par les moines dans la Sangha. Depuis 1930 - l’anneùe qui vit la publication de l’ouvrage de la nonne I.B. Horner (elle devint plus tard preùsidente de la Pali Text Society de Londres), le premier ouvrage d’avant garde aø aborder le sujet du droit des femmes dans le Bouddhisme - jusque dans les anneùes ‘80, de nombreux travaux de recherches sont venus eùtayer la position de I.B. Horner et leurs reùsultats ont eùteù publieùs. Nous pouvons reùsumer ces travaux de recherches en les regroupant en trois groupes : Inde/Ceylan , Japon et Occident.

Malgreù sa vaste et profonde eùrudition, le professeur Ocho a lui aussi adheùreù aø la position conservatrice du groupe Indo-ceylanais citeùe plus haut. Les deux arguments qu’il avance ont eùteù mis en doute par ses condisciples pour leur manque de fondement solide. Premieørement, le Bouddhisme de l’eùpoque eùtait comparable en ampleur et en importance au Jaïnisme. Or, dans le Jaïnisme, les communauteùs de moines et de nonnes ont eùteù fondeùes simultaneùment et la communauteù des nonnes a connu un deùveloppement double de celui des moines. Leur chef spirituel et fondateur, Mahavira, n’a jamais eùdicteù de reøgles rabaissant les femmes et pourtant, dans les faits, la communauteù des nonnes eùtait assujettie aø celle des moines et eùtait moins bien consideùreùe. Ce n’est donc pas parce que la Sangha des moines a vu le jour avant la Sangha des nonnes que les moines jouissaient d’un statut plus eùleveù que celui de leurs condisciples feùminines. Deuxieømement, les penchants inneùs de la femme ne la portent pas davantage que l’homme vers le peùcheù. Si nous lisons attentivement les soutras du Mahāyāna, nous y trouverons de nombreux eùchos des fautes commises par des moines sans moraliteù qui souillaient la reùputation de la Sangha. Au contraire, du coâteù des nonnes, on ne relate quasiment nulle part de cas de nonnes ayant commis des fautes. La conception conservatrice du professeur Ocho a d’ailleurs eùteù immeùdiatement reùfuteùe par un grand maître et eùrudit indien, Dharmananda Kosambi. Ayant eùtudieù le sujet en profondeur, ce dernier eùmet un jugement sans appel : les huit reøgles du Garudhamma n’ont pas eùteù eùdicteùes par le Bouddha, mais ce sont les moines des geùneùrations suivantes qui, pour preùserver leurs privileøges en tant qu’individus ou en tant que collectiviteù masculine, ou en raison de neùcessiteùs particulieøres neùes des circonstances, les ont inventeùes, ajouteùes aux soutras et preùsenteùes comme l’enseignement meâme du Bouddha. Il eùtaye sa prise de position par de nombreuses preuves. Consideùrons l’une d’elles pour nous laisser convaincre. Les soutras mentionnent clairement que le Bouddha avait une manieøre de proceùder immuable pour fixer les reøgles qui constitueraient les preùceptes du Vinaya. Il laissait toujours la vie de la communauteù y conduire naturellement. Lorsque survenait un incident neùcessitant une intervention, le probleøme eùtait abordeù lors des reùunions de la Sangha qui avaient lieu les jours d’observance (uposatha - P) au deùbut et au-milieu de chaque mois. La question eùtait deùbattue pour arriver aø un accord collectif qui eùtait ensuite soumis aø la deùcision finale du Bouddha qui l’eùrigeait alors en reøgle de conduite. Les soutras racontent que Śariputra vint trouver le Bouddha aø plusieurs reprises apreøs l’eùtablissement de la Sangha pour lui demander d’eùdicter de manieøre formelle un code exhaustif de l’ensemble des reøgles aø observer par tous, pour faciliter une organisation harmonieuse de la vie communautaire. Le Bouddha reùpondit : " Śariputra, sois patient. Le Tathāgata sait quand il doit eùdicter une reøgle. Tant qu’aucun moine ne commet de nouvelle faute, il ne peut pas eùdicter une reøgle pour eùviter un mal qui n’est pas encore survenu. ".

Le cas du Garudhamma se situe donc tout aø fait en dehors de la proceùdure habituellement suivie par le Bouddha pour eùnoncer des reøgles de conduite. La Sangha des nonnes venait d’eâtre fondeùe, personne n’avait encore commis de faute, pourquoi fallait-il deùjaø eùtablir des reøgles restrictives ? De laø la certitude que le Garudhamma n’a pas eùteù eùdicteù par le Bouddha aø l’eùpoque originelle. Du fait du deùveloppement de la Sangha, la vie en son sein devint de plus en plus complexe. Ceux qui en assumeørent la responsabiliteù apreøs le Bouddha n’avaient ni son prestige ni sa vision toleùrante et profondeùment compatissante, ce qui explique pourquoi ils inclurent parfois dans les reøgles de discipline certaines obligations qui manquaient de luciditeù, le garudhamma en eùtant un exemple typique.

La nonne I.B. Horner deùmontre quant aø elle par la meùthode analytique que, du vivant du Bouddha, aucune distinction entre moines et nonnes n’eùtait eùtablie et que les femmes, tout autant que les hommes, pouvaient devenir des Arhats. Apreøs le parinirvāna du Bouddha, le Bouddhisme se scinda en de nombreuses eùcoles. Ce fut le deùbut de la peùriode correspondant au Hīnayāna, au cours de laquelle apparut la croyance en l’incapaciteù de la femme d’atteindre la reùalisation. Au deùbut de notre eøre, l’eùcole Mahāyāna eùtait en pleine expansion et la conviction de l’eùgaliteù de l’homme et de la femme sur le plan de la pratique se reùpandit, baseùe l’ideùe de la " vacuiteù " des constituants tant de l’homme que de la femme (selon la philosophie de la prajñā). L’eùcole Mahāyāna vit aussi se deùvelopper une foi enthousiaste dans le Bouddha Amitābha, qui manifestait une compassion toute particulieøre pour la faiblesse des femmes, assurant celles-ci d’une renaissance dans la grande feùliciteù de sa Terre Pure de l’Ouest si elles reùcitaient simplement son nom. La position de la femme s’en trouva reùhabiliteùe et eâtre une femme en vint ainsi aø eâtre consideùreù comme un eùtat extreâmement privileùgieù.

Cette argumentation percutante, reposant sur des faits eùtablis, nous force aø croire que les chapitres qui eùnoncent des reøgles seùveøres rabaissant les nonnes ne sont pas l’œuvre du Bouddha aø l’eùpoque des deùbuts du Bouddhisme.

Un autre eùleùment qui alimente les reproches adresseùs au Bouddha par les geùneùrations suivantes quant aø son traitement injuste des femmes est le fait qu’une pratiquante d’un haut niveau de reùalisation doive se changer en homme si elle veut atteindre l’eùtat de Bouddha. Nous avons deùjaø citeù preùceùdemment le cas de la princesse Nagadatta dans le Nagadattasutra. D’apreøs le professeur Naresh Mantri dans son article " On Women attaining Buddhahood " (Les femmes ayant atteint la Bouddheùiteù), Young East Review, 1962, les cas de femmes ayant dû changer de sexe pour reùaliser l’eùveil sont citeùs dans de nombreux autres soutras en dehors du Nagadatta. Le Saddharmapundarīka sutra relate ainsi l’histoire de la princesse Nara qui dut prendre une forme masculine pour reùaliser l’eùveil. L’Astasāhasrikāprajñāpāramitāsūtra raconte aussi que le Bouddha transforma Gandadeva en homme pour qu’elle puisse devenir un bouddha. De nombreuses histoires similaires apparaissent eùgalement dans le Canon chinois. Le professeur Mantri reùsume eùgalement, dans l’article deùjaø citeù, les diffeùrents arguments que les eùrudits bouddhistes ont avanceùs, tant autrefois que de nos jours, pour leùgitimer l’eùgaliteù des hommes et des femmes telle qu’elle apparaît dans les soutras, et nous pouvons en citer quelques exemples.

Dans le courant du premier sieøcle (de l’eøre chreùtienne), le Mahāyāna s’eùtait fortement deùveloppeù et un grand nombre de femmes choisirent la vie monastique. A cette eùpoque, la religion fleurissait sous le reùgime monarchique et elle impreùgnait toute l’atmospheøre de la vie des princes, des princesses et de la Cour. De ce fait, les chefs spirituels s’efforçaient d’aplanir les contradictions doctrinales. Ils devaient d’une part laisser entendre aux pratiquantes qu’elles pouvaient atteindre la libeùration, mais ils ne pouvaient pas non plus ignorer ou modifier la notion des " cinq obstacles " (mentionnant notamment qu’une femme ne pouvait devenir ni un souverain universel ni un bodhisattva) qui avait eùteù introduite auparavant dans les soutras et qui constituait la base du systeøme monarchique patriarcal. Il ne leur restait donc plus qu’aø inventer l’ideùe d’un changement de sexe de dernieøre minute, la femme se transformant en homme juste avant d’atteindre le but ultime de la bouddheùiteù.

C’est aussi dans le courant de ce premier sieøcle, soit 500 ans apreøs le nirvāna, que se deùveloppa dans l’eùcole Mahāyāna une foi profonde dans le pouvoir libeùrateur du Bouddha Amitābha, ainsi que le mentionne Mme Horner. Or, la terre de grande feùliciteù de l’Ouest ouø enseigne le Bouddha Amitābha est deùcrite par le Bouddha Śākyamuni comme un lieu ouø ne reùsident que des hommes. On n’y trouve pas la moindre femme. Pourquoi ? La cause principale de la souffrance n’est autre que le deùsir sensuel (passion, deùsir sexuel). Si l’on veut reùaliser la grande feùliciteù du paradis occidental, il faut avoir totalement eùlimineù tout deùsir sensuel et, deøs lors, la notion meâme de distinction entre les sexes disparaît compleøtement.

L’ideùe d’eùlimination du deùsir apparaît explicitement dans les soutras de la prajñā (forme, vacuiteù). Le professeur Mantri cite un passage du Vajracchedikāprajñāpāramitāsūtra, qui enseigne que : " …quand bien meâme aurait-on les trente-deux marques(21), on n’en devient pas pour autant un Bouddha. Le Bouddha est sans forme, il n’a ni forme masculine, ni forme feùminine. "

Comprendre parfaitement ce passage du soutra, c’est comprendre la reùhabilitation de la femme dans le Bouddhisme. Elle n’a plus aø deùpendre (et ne l’a jamais dû) d’un artifice magique ou d’un miracle pour pouvoir atteindre la libeùration, mais c’est par elle-meâme qu’elle peut actualiser son droit d’eâtre un eâtre humain aø part entieøre et de devenir un bouddha.

Si meâme Maudgalyāyana a pu se tromper, aø plus forte raison des eâtres ordinaires comme nous. Les gens des geùneùrations suivantes lurent les soutras sans chercher aø les comprendre et attribueørent ainsi au Bouddha des paroles qu’il n’avait jamais prononceùes et des actes qu’il n’avait jamais poseùs.

(*c)Cette histoire refleøte le dialogue entre Shāriputra et une deùesse, qui apparaît dans le chapitre 7 du Vimalakīrtinirdeśasūtra Soutra : "Vision des Etres":
- Pourquoi, demanda Shāriputra aø la deùesse, ne changez-vous pas de corps, vous qui eâtes une femme?
- Voilaø douze ans que je cherche les attributs de la femme mais je ne les ai pas encore clairement trouveùs. Que pourrais-je donc changer ? Lorsqu’un maître magicien, par exemple, a creùeù une femme illusoire, celui qui demande aø cette creùature pourquoi elle ne change pas de sexe pose-t-il une question correcte ?
- Non, dit Shāriputra. Les creùatures magiques ne posseødent pas d’attributs deùtermineùs leur permettant de se transformer reùellement.
- De meâme en est-il pour tous les pheùnomeønes, dit l’eâtre divin : ils n’ont pas d’attributs deùtermineùs. Alors, comment pouvez-vous me demander pourquoi je ne change pas de corps ?
En un instant, la deùesse recourut aø ses divins pouvoirs pour donner sa propre apparence aø Shāriputra en se transformant elle-meâme en Shāriputra.
- Pourquoi donc ne changez-vous pas de sexe ? lui demanda-t-elle alors au deùbotteù .
Aux prises avec sa deùgaine de jeune deùesse, Shāriputra s’eùcria :
- Je ne sais pas ce qui a changeù en moi, mais me voilaø transformeù en femme !
- Shāriputra, dit la deùesse, si vous pouviez changer de sexe, aø preùsent que vous eâtes une femme, toutes les femmes le pourraient aussi. Si vous, Shāriputra, n’eâtes pas une femme mais en avez l’apparence, il en sera de meâme pour toutes les femmes. Bien qu’ayant apparence de femme, ce ne sont pas des femmes. C’est pour cela que le Bouddha dit que tous les pheùnomeønes ne sont ni maâles ni femelles. Soudainement encore, la deùesse ramena ses divins pouvoirs et Shāriputra redevint comme il avait toujours eùteù.
-Ouø sont passeùs vos charmes feùminins ? lui demanda-t-elle aussitoât.
- Mes charmes feùminins ? Ils ne se trouvent ouø que ce soit et pas davantage nulle part.
- De meâme en est-il pour tous les pheùnomeønes : ils ne se trouvent ouø que ce soit et pas davantage nulle part. Voilaø ce que deùclarent les Bouddhas.
- Quand vous quitterez cette vie, dit Shāriputra aø la deùesse, ouø renaîtrez-vous ?
- Je serai une production magique des bouddhas ... Les productions magiques ne meurent point ni ne renaissent.
(Soutra de la Liberteù inconcevable, les enseignements de Vimalakirti, traduit du chinois par Patrick Carreù, Fayard, Collection Treùsors du Bouddhisme, Paris, 2000